Obserwuję, nie bez niepokoju, toczący się od kilku miesięcy na jednej z kameralnych scen dyskursu intelektualnego osobliwy spór; teoretycznie pretekstu do niego dostarczył nowy tom poetycki Grzegorza Kwiatkowskiego, Karl-Heinz M., ale ton tego sporu, za sprawą dwojga recenzentów – Marty i Pawła Tomczoków, sprawił, że kwestia jakości poezji stała się kwestią nieledwie nieznaczącą, a na pewno została wyprowadzona daleko poza obszar analiz literackich i literaturoznawczych. Sednem zaś, choć nienazwanym wprost, stało się nie tylko prawo do wypowiedzi literackiej, ale wręcz samo prawo do pamiętania i upamiętniania oraz koncesjonowanie tego prawa. Recenzję Marty Tomczok, Czyściciel grobów, oraz jej wzmocnienie, Oko zimnej ciekawości, traktuję zatem jako symptom praktyki społecznej, a nie głos w kwestii literackiej.
Spostrzeżenie, że problemem nie są wiersze i ich jakość artystyczna, lecz ich tematyka i pozycja podmiotowa autora, podziela Józef Olejniczak; co więcej, zwraca on uwagę na sugerowanie „tożsamości poety i podmiotu autorskiego jego wierszy”. I, jakkolwiek uznaje każdą lekturę i interpretację tekstu literackiego za pełnoprawną i wzmacnia to twierdzeniem, że „Interpretacja jest przestrzenią wolności […] i kreacji, w której nie powinno być miejsca dla zakładanych a priori ideologicznych przesłanek”, to jednak bez ogródek stwierdza, że protestuje przeciwko takiemu uprawianiu krytyki.
Trudno mieć złudzenia, że nazwanie kogoś czyścicielem grobów ma intencjonalnie tak nazwanego deprecjonować; możliwe też, że jest to forma odreagowywania wyraźnie obecnego w kulturze polskiej kultu zmarłych, cmentarzy, swoistego upodobania do ekshumacji i wielokrotnych pochówków. Niemniej pamiętając film Pawła Łozińskiego Miejsce urodzenia, objaśniającą genezę tego filmu opowieść Henryka Grynberga Obowiązek oraz wiedząc, jak wiele szczątków ofiar Zagłady nadal poniewiera się po rowach i polach, można uznać, że oczyszczenie takich grobów-niegrobów mogłoby być nie obraźliwym zarzutem, ale wręcz micwą. I można by nawet zdziwić się, dlaczego – mimo wspomnianego kultu – te groby-niegroby dotąd nie są oczyszczone.
Magdalena Lubelska-Renouf zauważyła, że choć trudno sprecyzować, o czym właściwie traktują teksty Tomczoków, to odnosi wrażenie, że są „[…] głównie o tym, jak nie powinno się pisać poezji o Zagładzie”. Skłonna jestem podzielić jej zdanie; a podzielając także (z wysoce zbieżnych powodów) jej rozumienie owej twórczości, staram się znaleźć miejsce, gdzie można usytuować taką analizę „krytyczną”, w której identyfikuje się autora jako podmiot wierszy i dokonuje tegoż autora „rozbioru ideologicznego”. To miejsce związane ze specyficznymi preferencjami w zarządzaniu zasobami pamięci i postpamięci zbiorowej (choć te preferencje nierzadko przyjmują postać tyleż domyślną, co forsowną) oraz z konkretnymi schematami polityki produkowania pamięci. To miejsce jednoznacznie nazwali Elżbieta Janicka i Andrzej Żbikowski: przemoc filosemicka. Bardzo chcemy kochać Żydów, ale tylko na naszych warunkach, wedle regulaminu rezerwatu.
Jeśli postpamięć nie jest mitem ani konstruktem teoretycznym, to musi dawać o sobie znać i pozwalać się rozpoznać. Teoretyczne jej śledzenie bywa powikłane i miewa powikłane losy; bo teoria nieraz nie może zdziałać nic więcej poza sklasyfikowaniem czegoś, co mimo otrzymania nazwy i miejsca w polu badawczym nie będzie ani bardziej zrozumiałe, ani mniej niepokojące, niż było bezimienne. Na długo przed wysiłkami badawczymi skupionymi na zrozumieniu, jak jest możliwa obecność tego, co – choć przeżyte i niemożliwe ani do zapomnienia, ani do wyjawienia wśród tych, którzy ani sami nie przeżyli, ani nie wysłuchali – nie wiedzą więc nic, poza tym, że coś ich osobiście dotyka, coś jest dla nich i w nich obecne, z tą rozproszoną obecnością o niejasnym statusie ontologicznym mierzyła się literatura. Co więcej, wydaje się ona miejscem uprzywilejowanym dla ujawniania się postpamięci, bo niekiedy poeci (oraz bliscy poezji pisarze) bywają mądrzejsi i w fundamentalnych kwestiach wyprzedzają filozofów, zatem potrafią znaleźć dla takich doświadczeń formy pozwalające przynajmniej zrozumieć, że tu coś się wydarza, coś znaczącego zachodzi; że – parafrazując Berela Langa – w czas teraźniejszy i zupełnie zwyczajny może wmieszać się czas miniony, za sprawą czegoś lub kogoś także minionego. Pozostawanie owej obecności poza swoim czasem wydaje się ograniczone do zwykłej pamięci i do troski tego, kto pamięta, aby swojej pamięci nie zatrzymywać dla siebie.
Część twórczości Kwiatkowskiego, tematycznie związaną z Zagładą, sytuuję jako świadectwo moralne, według rozszerzonej koncepcji Berela Langa. To jest: […] literatura sterroryzowanej bezsilności, tak bliska, jak to tylko możliwe, doświadczeniu upokorzonych czy straumatyzowanych ofiar, która nie zakłada przy tym, że jest z nim identyczna. Niekiedy taka literatura staje się próbą dokładnego, precyzyjnego, drobiazgowo dosłownego i szczegółowego oddania lub powtórzenia wypaczonych, niezrozumiałych wydarzeń lub doświadczeń. […] Paradoksalnie jest jej bardzo blisko do metody „literalnej” minimalistycznej reprezentacji, którą filozof Berel Lang uznaje za jedyną właściwą odpowiedź na Holocaust […]. Katarzyna Chmielewska wskazuje, że w tym ujęciu świadek moralny „[…] nie oznacza […] już ofiary, ale stanowi metaforę pewnej postawy wobec zagłady, określa osoby trzecie oraz słuchaczy, którzy przyjmują etyczne zobowiązanie. […] Przekaz Zagłady (przekaz rodzinny, międzypokoleniowy, transnarodowy, sytuacja wysłuchania świadectwa) nie pozwala mu na niezaangażowaną obserwację”.
Świadectwo Kwiatkowskiego jest z dwóch powodów niewygodne. Przede wszystkim wyraziście rozmija się z nadal preferowanym w Polsce typem narracji o doświadczeniach traumatycznych. Narracja lokalnie poprawna politycznie ma koncentrować się na ich heroizacji, a co najmniej na uwzniośleniu, czyli ma podporządkowywać je schematowi, który najczytelniejszy jest w dramacie muzycznym. Jeśli zaś to niemożliwe, winno się przynajmniej pomijać elementy postrzegane jako trywialne czy wręcz obsceniczne. Praktykę tę spotkać można nawet w opracowaniach naukowych, gdzie wyraźnie pomija się świadectwa kłopotliwe dla strategii uwznioślenia traumy i wygładzenia pamięci. Dobrym tego przykładem jest marginalizacja wspomnień z getta łódzkiego Oskara Rosenfelda (wydanych w opracowaniu Hanno Loewy’ego). W edycji innego dokumentu z tego samego miejsca, dziennika Irene Hauser, wspomnienia Rosenfelda dotyczące egzekucji Maksa Hertza zostały pominięte w części polskojęzycznej, odnotowane natomiast w części niemieckojęzycznej. Czytelnik nieznający niemieckiego nie musi wiedzieć, że temu wydarzeniu Rosenfeld poświęcił kilka stron swojego dziennika, niemożliwych do wpasowania w estetykę martyrologicznej wzniosłości. Powód drugi wiąże się z kontestacją społecznej zmowy milczenia, obejmującej niewyłącznie Zagładę, choć przy niej ujawniającej się najsilniej.
Tetralogia Kwiatkowskiego: Radości (2013), Spalanie (2015), Sową (2017) i Karl-Heinz M. (2019) została potraktowana jako symptom jego własnej „obsesji”, zdiagnozowanej krytycznie jako „antynatalizm”, a jego źródłem miała być polska transformacja lat 90. XX wieku. Wszelako, mimo nader erudycyjnej obudowy tej parapsychoanalizy, antynatalizm pełni tu funkcję epitetu, użytego gwoli dyskredytacji zarazem twórczości, jak i samego autora. To zabieg dość specyficzny, bo właśnie ta obudowa wskazuje, że filozoficzny antynatalizm jest nurtem i dobrze zakorzenionym w tradycji europejskiej, i zbyt poważnym na to, aby redukować go do epitetu. Taki sposób lektury twórczości poetyckiej sprawia wrażenie operacji tak pospiesznej, że aż symplicystycznej, obliczonej na to, aby możliwie najszybciej zredukować bardzo niepokojące oddziaływanie tych wierszy do wygodnego schematu, że ich potencjał, zdolność do „wgryzienia się” w świadomość czytelnika i zaburzenia w niej utartego już porządku wiedzy, dotyczącej Zagłady (czas pogardy, w środku Europy zgładzono i ludzie ludziom zgotowali…) to tylko efekt osobniczych perypetii związanych z dzieciństwem i dojrzewaniem „w czasach anomii, właściwych transformacji”.
Małgorzata Melchior przedstawiła ten zabieg dosadniej: „[…] uderzenie w podbrzusze poety, którego twórczość odznacza się klasycznym umiarem, aurą intymności i wrażliwością na jednostkowe odczuwanie – w kontekście narracji o Zagładzie – wydaje mi się szczególnie cyniczne”. Redukowanie możliwego niepokoju poznawczego, związanego z badaniem przemocy ujawniającej się i eskalującej w okresach rozległych zaburzeń społecznych, do anomii jest nadal uprzywilejowanym zabiegiem interpretacyjnym, stosowanym do „wyjaśnienia” łatwości tej eksplozji. Zabieg ten zwalnia od dostrzeżenia związku pomiędzy przemocą a wzmożeniem prawnym, które jest charakterystyczne dla zaburzeń rewolucyjnych/ kontrrewolucyjnyc. Seria wierszy z tej tetralogii (podobnie też z Powinni się nie urodzić/Should not have been born) jest narracją o zupełnie czym innym niż „antynatalizm”, motywowany „obawą przed odpowiedzialnością”: to danie do myślenia, co znaczy ekstremalna zależność, bezsilność oraz groza narodzin bynajmniej nie w (wyobrażonym) świecie anomii, ale w świecie, gdzie obowiązują jasne zasady, zgodnie z którymi rodzące i narodzeni jednakowo mają zostać zabici; i gdzie coraz dokładniej precyzuje się zasady i sposoby ich zabijania. Przypisanie anomii temu światu, w którym zarządzenia nie nadążały za rozporządzeniami, a rozporządzenia za dekretami, wszystkie zaś wymagały ujednoznacznień i uszczegółowień, to nie tyle naiwność, ile nader przemyślne konstruowanie alibi, obliczone na podtrzymanie czy – w skrajnym przypadku – reaktywację mitu „niewinnej Europy”: tak, był ten nadmiar produkcji prawnej, ale ona nie miała (jakoby) nic wspólnego z uniwersalnym prawem,
na którym wspiera się (jakoby…) ta Europa, która sama przecież znalazła się w opresji.
Znalazła się przecież nie nieoczekiwanie; i nie w ten sposób, że została w swoją opresję – na obraz i podobieństwo Musselmanna – „wkopana, wciągnięta i wbita”. W opresję zostali wkopani, wciągnięci i wbici Żydzi, za sprawą adeptów europejskich uniwersytetów, biegłych w egzegezach Geisteswissenschaften, w tym subtelności takich jak metafizyczne wymiary życia i transcendentalne warunki etyki, oraz Kulturwissenschaften, w których poczesne miejsce zajmowały dociekania o naturalnym zróżnicowaniu potencjału gatunku ludzkiego. Ramy nowego świata konstruowali znawcy prawa, wykształceni w tych samych ośrodkach; świadomi zresztą, że ich praca nie jest stricte nowatorska, bo w znacznej mierze polega nie na mnożeniu innowacji, ale najpierw na eliminacji całkiem świeżych dokonań (takich jak emancypacja Żydów, wskutek której „[…] Żyd został odcięty od swojego statusu pariasa i «unormował się» w łonie społeczeństwa”), psujących zasady wcześniejsze. Ramy te były dość obszerne, aby obejmować eksterminację wszystkiego, co skażone – żydostwem lub innymi obciążeniami dziedzicznymi – oraz apologię społecznoprawną natalizmu, w służbie Volku i pełnowartościowego życia. Nie uda się, co oczywiste, ominąć tu zagadnienia odpowiedzialności (przyjmującej postać poczucia winy ofiar); bo i ona musiała dotknąć tych, którzy z naukową precyzją zostali zakwalifikowani do unicestwienia. Ale jest pomieszczona w całkiem innym miejscu niż uogólniona obawa przed prokreacją (która to postawa ma bodaj równie interesującą legitymizację intelektualną co jej przeciwieństwo, nierzadko obywające się bez angażowania intelektu). W takim świecie, który nie był kreacją literacką, poetycko przywołane wyznanie matki:
poszłam z dzieckiem do lasu i razem z nim bezradnie płakałam
łzy ściekały mi z oczu a dziecko wycierało mi łzy rączką
i tak bardzo żałowałam, że przywołałam je na świat
pozwala na zmierzenie się z zakresem i formą tej odpowiedzialności, której może doświadczyć kobieta, konfrontująca się z pozycją, jaką wyznacza jej nie anomia, ale prawa tego świata. Ta pozycja jest jednoznaczna i bardzo szybko wiedza o jej charakterze przeszła ze sfery biurokratycznej w obieg powszechny: Żyd jest trupem, bez względu na płeć i wiek. Nawet gdy jest w wieku produkcyjnym i nawet gdy jeszcze ma zgodę na pracę; nawet gdy wprawdzie nie ma stosownego wieku, ale on sam lub jego bliscy mają środki na utrzymanie „bezproduktywnego”. Praca i utrzymanie to stan tymczasowy, którego prolongata najczęściej jest nielegalna. To dlatego tak bez skrępowania i bez poczucia nieprzyzwoitości taksuje się i dzieli dobytek żyjących: ma się za pewnik, że te domy, sprzęty i garderoba lada chwila będą do wzięcia. A Żyd o tyle może swój prawnie zdefiniowany los odroczyć, o ile znajdzie sposób ominięcia prawa (oszukania go i/lub przekupienia), czyli znalezienia się w kręgu anomii, w tym cieniu, gdzie może się zdarzyć, że nikt nie zechce zatrzymać na nim spojrzenia ani inaczej zdradzić, że ja tego Żyda znam!35 Słuch poety nie zawodzi: pójść do lasu to znaleźć się na chwilę w cieniu podwójnym – tym dosłownym, który osłania przed spojrzeniem ludzkim, a tym samym prowizorycznie daje ochronę przed prawem. Wiersz brzmi jak drugi głos dla notatki Irene Hauser: „Moje dziecko głoduje tak grzecznie, a ja płaczę całkiem cicho i nie wiem już co mam począć. […] Najlepiej byłoby, gdyby nas od razu po przyjeździe tam pogrzebano […]”. Martwy Żyd nie należy zresztą do świata ludzkiego – zwłoki żydowskie są w tym bliższe zwłokom zwierzęcym, mogą być potraktowane jako surowiec do obróbki przez ludzi: otwarte stwierdzenie tego stanu rzeczy (jak zrobili to: z pozycji badacza Jan Tomasz Gross38, z pozycji reportera Paweł Reszka) wzburza tę część zbiorowych zasobów pamięci, które wymagają – także zbiorowego – wysiłku milczenia. Wypowiedzenie przez Kwiatkowskiego tego paralelizmu w dwóch utworach, mogił i zbierać, także jest „skandalem” podważenia tego zbiorowego trudu. Nawet dysponując skromnym tylko zasobem wiedzy o realiach Zagłady nie trzeba specjalnie „antynatalistycznego” nastawienia, aby zdać sobie sprawę, że kobiecie ciężarnej czy kobiecie z dzieckiem trudniej umknąć taksującemu spojrzeniu czy też zagadnięciu niż kobiecie bez takich znaków szczególnych. Zwłaszcza w kulturze zorientowanej natalistycznie, gdzie zagadywanie ciężarnych – że pewnie niedługo (albo jeszcze trochę) i że pewnie chłopiec (albo dziewczynka) – i matek (że takie ładne/grzeczne dziecko) było (i jest) jedną z najbardziej rozpowszechnionych form niezobowiązującego kontaktu społecznego. Jeśli ma się taką elementarną wiedzę i wypracowało się, także dość podstawowy, słuch społeczny, odkrywa się, że zacytowana fraza może zawierać żal zwielokrotniony: nad dzieckiem, urodzonym na zabicie; i nad sobą, która nie dość, że urodziła po to, aby zostało zabite, to rodząc, pomniejszyła swoją niewielką szansę na przeżycie, a nie dała urodzonemu nic, poza pewnością śmierci. Najdalszej od sentymentalnego wyobrażenia odejścia aniołka. Anna Zawadzka zauważa epizod we wspomnieniach Krystyny Żywulskiej: „Kiedy […] do bloku narratorki zostaje przyniesione dziecko zamordowanej greckiej Żydówki, nikt się nim nie opiekuje i nie karmi: Płakało, skomlało, słabło, puchło, wreszcie konało. Wszyscy oddychali z ulgą”. Dokonana przez Żywulską delikatna korekta gramatyczna koryguje zarazem jednoznaczność tego epizodu – bo ściśle biorąc, gdy żydowskie dziecko skonało, nie wszyscy, ale wszystkie oddychały z ulgą. Kobiecość bynajmniej nie jest esencją gwarantującą mistyczną więź z dziećmi; zwłaszcza tam, gdzie kobiety nie są bez szans na przetrwanie, a dzieci są w tym przeszkodą. Ten sam słuch społeczny pozwala zrozumieć, że śmierć nie jest niezróżnicowana; że istnieje coś takiego jak jakość śmierci. A ta bywała w realiach Zagłady równie istotna, jak starania o przeżycie. To dlatego błogosławiona (i bardzo kosztowna) była trucizna i błogosławieni ci, którzy swoją – nierzadko z wielkim trudem i za ogromną cenę materialną zdobytą – porcję ofiarowywali innym. We wspomnieniach Adiny Blady-Szwajgier podanie jej dzieciom przez personel szpitala było aktem heroizmu43. Zatem „wywołany” przez Kwiatkowskiego głos niedobitej położnicy, której dziecko, zrodzone w zbiorowej mogile, zadusiło się pod ciałami: „Nie zabiła go kula niestety” nie brzmi jak koncept spod znaku wybranej doktryny estetycznej. Ani jak, tak lubiany w polskich narracjach o Zagładzie, organizowanych wedle schematu polinizacji i przyprawianych „na słodko”, głos zmistyfikowanej jidysze mame. Ta surowa synteza nekrologu i kołysanki czysto współbrzmi natomiast z zapiskiem Irene Hauser: „Powinni przyjść i nas rozstrzelać. Byłaby to dla nas najpiękniejsza godzina”. Tak napisała kobieta, która 10 dni wcześniej wyłamała sobie złotą koronę, żeby kupić pół kilograma ziemniaków dla chorego dziecka.
Polityka pamięci, a bardziej precyzyjnie polityka produkcji pamięci – ustanawianie nie tylko zasad reglamentowania pamięci, ale też ram transmisji oraz formułowanie wprost dyrektyw adresowanych do uczestników dyskursu pamięci, upamiętniania i postpamięci: że ma być empatycznie i intymnie, zgoła jak na Instagramie w formule sentymentalnej, przekracza mgranice dopuszczalnej arogancji krytyków; Olejniczak wprost mówi, że „[…] nie wolno narzucać sensów, jakich […] obraz nie generuje”. W zarzutach takich, jak „[…] w tych wierszach matki nie używają imion – mowa jest tylko o «dziecku», «synku», a bardziej prawdopodobne byłoby wypowiedzenie imienia, oddawałoby bliskość, intymność relacji matki i dziecka, która mówiąc w pierwszej osobie, użyłaby zapewne jakichś form zdrobniałych” tkwi nie tylko szantaż słodyczy. To jest również zapowiedź pogłębienia formatowania krajowego dyskursu, tak aby podtrzymać ciszę nad już wyciszoną częścią pamięci. Tą, która rejestrowała to, co abiektalne i naruszające jakieś społeczne tabu. Takie jak na przykład umowność relacji rodzinnych i rozkład otaczającej je illusio-formy, która według Pierre’a Bourdieu gwarantuje powagę tych instytucji społecznych, którym przypisuje się rangę metafizyczną, nie dostrzegając w tym akcie przypisania „[…] zadziwiającego wytworu społecznej nieświadomości”. Irene Hauser pisała: […] kończą się siły i muszę dziś poświęcić ostatnie rzeczy, żeby zatrzymać śmierć głodową. Dla dobra dziecka. Nie ma ono żadnej pomocy od swego ojca, który tylko myśli o papierosach i filiżankach z paliwem. […] On da nam zdechnąć bez zmrużenia oka. Wszystko poświęciłam, pieniądze, mienie i siłę i to mu też nie wystarcza. Ostatniego feniga chce na papierosy. […] Dziecko płacze z głodu, ojciec płacze za papierosami, matka chce umrzeć – oto życie rodzinne w getcie. Najczęściej zresztą pisała o dziecku, z rzadka wymieniając imię – tak mało prawdopodobnie, bez troski o „oddanie intymności” (choć nie ma oporów, aby zanotować, od kiedy pomiędzy nią a mężem ustało współżycie intymne). Takie świadectwa, acz wydawane, w Polsce nie wpływają na włączenie w politykę pamięci wiedzy o „złych narodzinach” ani o zagrożeniu narodzinami. Ani o tym, że rodzicielstwo nie było żadną esencjalną „tarczą i obroną”; owszem, mogło być źródłem dodatkowej traumy, gdy głodujące dziecko dostawało „lanie zamiast jedzenia”, a ojciec „Kawę i miód kupuje dla siebie w sklepie”. Takie są bowiem oczekiwania społeczne – żeby zachowywać milczenie – manifestujące się nie tylko w dyskursie, ale wprost w dyspozycjach dla instytucji związanych z polityką pamięci. Helena Datner bez osłonek przedstawiła zabiegi wyciszania świadectw i samego świadczenia, przeprowadzane wokół Muzeum Polin: „[…] proszono mnie, żebym nie używała zwrotu «żydowski punkt widzenia», bo to czyni wystawę niewiarygodną”; ponadto galeria Powojnie ma być zgodna z polską racją stanu – winna więc eksponować środowisko zasymilowane, a oszczędnie dawkować antysemickie ulotki polskiego podziemia i jednakowo pomijać realia społeczne, które radykalizowały część społeczności żydowskiej, oraz antysemityzm polskiej inteligencji. Podobne przedsięwzięcia, które miały wprawdzie być moralnym świadkowaniem, a stawały się prezentacją tego, że „polski kurator – dyspozytor wie jednak lepiej”, kilkakrotnie analizowała Elżbieta Janicka. Krytyka Tomczoków jest dla mnie właśnie wyrazistym symptomem tej metody produkowania „prawidłowej i poprawnej” pamięci. Złe narodziny i zgroza narodzin, gdy narodzonego nie czeka nic poza upodleniem i śmiercią, taką, że trucizna czy kula są nieosiągalnym luksusem, to nie jest koncept literacki spod znaku „estetyki grozy”, która skądinąd jest jednym z najtrwalszych i najbardziej znaczących sposobów organizowania wyobraźni zbiorowej w europejskiej kulturze hegemonicznej. Istnieją świadectwa, takie jak wspomnienia Giselli Perl, dotyczące pozycji oraz sposobów traktowania kobiet ciężarnych w Auschwitz. Poświęcony jej dokument Anne S. Reamey nosi wymowny tytuł Gisella Perl. Angel and Abortionist in the Auschwitz Death Camp. Można wysłuchać świadectwa Ruth Foster lub przeczytać monografię Jill Staci Rosenthal, która ten wątek przebadała. Odzyskiwanie takich głosów i możliwe transkrybowanie ich w literackiej formie moralnego świadectwa może być jednak szczególną postacią „skandaliczności”, ponieważ nie dość, że wielozakresowo narusza społeczną zmowę milczenia, to jeszcze ustanawia przeciwwagę dla coraz częściej przenoszonego do polskiego dyskursu publicznego retorycznego zabiegu holokaustyzacji zarazem polskich doświadczeń wojennych oraz aborcji. Nie można jednak nie zauważyć, że takie odzyskiwanie głosów kobiet jako obiektów wielu wymiarów przemocy, od symbolicznej do wojennej, przeprowadził w poezji Edgar Lee Masters. W Umarłych ze Spoon River głosami kobiet przeprowadza dekonstrukcję społecznego charakteru i tej opresji, i roli kobiety. Dla Margaret Fuller Slack, marzącej o wielkości na miarę George Eliot, Spoon River miało pana Slacka, ośmioro dzieci i prace domowe, które przyniosły jej śmierć i jednoznaczną puentę: „Seks jest przekleństwem życia”. Julia Miller, zawiedziona w miłości i poddająca się społecznej presji „ratowania honoru”, niepogodzona ze swoim życiem, decyduje się na samobójstwo; zamroczoną trucizną kobietę nawiedzają słowa: „dziś jeszcze/Będziesz ze mną w raju”. I Amanda Baker,która mściwie negliżuje konstrukt „powołania do macierzyństwa”: Henry zrobił mi dziecko Wiedząc, że nie mogłam dać życia Nie oddawszy w zamian własnego. […] powstałam z grobu, aby głosić Że zabił mnie, aby dać upust swej nienawiści. Za dzieci, które nie przetrwały Zagłady, a były zbyt małe, aby zostawić materialny znak swojego istnienia, tylko literatura może zaświadczyć – tak, jak o Buzi Wajner i jej młodszej siostrze Szulamit. Jakkolwiek ma być empatycznie, to postulat empatii w praktyce ma się nieświetnie, choćby wobec wiersza Karl-Heinz M., nadającego tytuł (i ton) najnowszemu zbiorowi wierszy, a to za sprawą podejrzenia, że podmiot utworu to „w rzeczywistości” Karl-Heinz Mengele. Podejrzenie to, używane w charakterze argumentu krytycznego czy zgoła kryterium oceny utworu, jest z kilku powodów zastanawiające. Najbardziej dlatego, że ani z antropologicznego, ani z filozoficznego punktu widzenia dopuszczalność sterylizacji czternastoletniego chłopca, który nie umie odróżnić potoku od strumienia, a schodów od drabiny (co wystarczy do uznania go za umysłowo niedorozwiniętego) nie zależy od tego, jakie nazwisko może on nosić. Literacko zaś problem nie w tym, kim jest „w rzeczywistości” częściowo zanonimizowany podmiot utworu, ale w tym, jaki rezonans poznawczy (a może i moralny) wywołuje wiersz i jaką rolę może w tym odgrywać zabieg częściowej anonimizacji. Te kilka wersów ma moc ewokowania odczucia całkowitej bezsilności: wobec arbitralnych decyzji nikt nie jest bezpieczny. Czysto niemieckie i w tej czystości wzorowo wręcz ludowe imię nie jest glejtem do bezpiecznej przyszłości. Może raczej sugeruje możliwą drogę, jaką podmiot został urzędowo zakwalifikowany do sterylizacji: dzieci i nastolatki z klas ludowych nie zawsze są biegłe w użyciu języka literackiego (i ten brak biegłości nie jest ograniczony ani do języka niemieckiego, ani do czasu Zagłady) i nie zawsze dostrzegają takie subtelności jak różnica między strumieniem a potokiem. Czy aby na pewno czytelnik może czuć się najbardziej zaniepokojony tym, jakie „w rzeczywistości” nazwisko nosiła jedna z ofiar higieny rasowej? Jeśli tak, to obawiam się, że byłoby niezmiernie trudno znaleźć różnicę między tym odmówieniem empatii okaleczonemu dziecku (bo niemieckie i do tego rodzinnie ze „złej krwi”) a uchwyconą przez Ludwika Heringa „zapobiegliwą” odmową pomocy żydowskim dzieciom, bo „[…] z małego żydziaka wyrośnie dorosły parch”. Zważywszy na znaczenie społecznej zmowy milczenia, domniemany antynatalizm Kwiatkowskiego jest nader poręcznym narzędziem wyminięcia utworów, które naruszają zmowę w obszarach bardzo dotkliwych, bo konfrontują nie z postpamięciowymi głosami ofiar Zagłady, ale choćby z tym, co ofiary mogły mieć do powiedzenia polskim „pasterzom dusz”:
szanowny proboszczu
jak możesz im tak mówić?
nie jesteśmy ani dobrzy ani źli
proszę im powiedzieć z ambony
że nie powinno się nas zabijać
i topić w na pół wyschniętych bagnach
tylko dlatego że to my prowadzimy sklepy
Przede wszystkim jednak uwierać mogą pewne poetyckie autoprezentacje zbiorowe:
nasz prawdziwy zawód to rolnictwo
nie zabijanie
chociaż przyznaję:
rzezie na bagnach odbywały się w rytmie prac sezonowych
i kiedy były duże deszcze nie wychodziliśmy po plony
Nic już nie trzeba dopowiadać; skojarzenia narastają same: lud poczciwy, odwiecznie w ziemię wkorzeniony, zbiera plony, złote plony… złote żniwa. Byłyby jeszcze lepsze, gdyby tak nie padało. Ale przecież nie zaszkodziłoby wiedzieć, co się mówi między sobą:
[…] zarżnął nożem osiemnastu żydów
mówił on to w moim mieszkaniu
kiedy stawiał piec
i słońce nadal oświetla dom jego
i jego wielopokoleniowej rodziny. […]
Otóż to właśnie wydaje się szkodzić, bo wprawdzie wiadomo, co się mówi między sobą, ale po co zaraz o tym pisać? Podobnie szkodzą spotkania z Panem Cogito. Może się okazać, że ten obsesjonat prawdy i jednoznaczności (jakież przeżycia z dzieciństwa tak go zafiksowały?), choć tak wiernie stosuje się do litery Pisma, ma aż nadto wiele wspólnego z Dorianem Grayem. Nie ma tylko magicznego portretu, więc lekcja estetyki III zostawia go z poczuciem osobistej porażki w kwestii smaku. Może trudniej być moralnym, gdy – przypadkiem – kuszą dziewczęta o rękach Ingrid Bergman i młodzieńcy nie dość, że piękni jak nordyccy bogowie, to jeszcze w mundurach od Hugo Bossa. Dobry słuch społeczny może być utrapieniem poety zupełnie tak samo, jak bywa utrapieniem badaczy. Pisząc o słuchu społecznym, chcę zwrócić uwagę na umiejętność rozumienia (lub też jej brak) tego, co wypowiedziane i co niedopowiedziane, z innej perspektywy i w innych realiach niż te, które uważa się za „naturalne”, „oczywiste” czy też po prostu „własne”. Nie chcę jednak używać określenia „empatia”, ponieważ z kilku powodów uznaję je za ryzykowne. Powodem pierwszym, choć nie najważniejszym, jest jego strywializowanie i sprowadzenie do identyfikacji z innymi aktorami, do operacji takich jak „postawić się na czyimś miejscu” czy „wczuć się” w czyjąś sytuację. Z tego wynika powód drugi: operacja taka jest fałszywa, z tej przyczyny, że na czyimkolwiek miejscu byśmy się stawiali, nieuchronnie stawiamy tam siebie. A stawiając siebie w sytuacjach, które dla nas są sytuacjami wyobrażonymi, nie przybliżamy się do zrozumienia osób realnie w te sytuacje zaangażowanych, ale imaginujemy sobie własne na nie reakcje. I, ostatecznie, sobie współczujemy. Zwracał na to uwagę Primo Levi; przypomniał o tym Dominick LaCapra; ich zastrzeżenia zasługują na baczniejszą uwagę. Powodem trzecim jest kontekst kulturowy, w którym prokurator nie widzi niestosowności swastyki, bo to hinduski symbol szczęścia, niczyich uczuć religijnych nie obrażają sztandary z falangą w katolickim sanktuarium, a prawdziwe zagrożenie przedstawia się zdaniem: „Żydzi wrócą i nam swoje zabiorą”; w takim kontekście postulat empatii jako uprzywilejowanego warunku wstępnego dla rozumienia bynajmniej nie budzi zaufania. Wreszcie powód ostatni i najważniejszy. Empatia, traktowana w badaniach nad Zagładą i w badaniach nad konsekwencjami Zagłady jako postulat metodologiczny, jest postawą wysoce ryzykowną. Jeśli ma być w tym charakterze traktowana serio, to winna obejmować wszystkich aktorów, we wszystkich strefach. I winna poprzedzać wszelki osąd moralny. Oczywiście, nie najgorzej koresponduje to z dążeniem czy to do uniwersalizacji, czy wręcz do normalizacji mZagłady. Co więcej, taki postulat znajdzie dość łatwo wsparcie jak najbardziej naukowe: traumy pola walki są obecnie zespołem zaburzeń, oficjalnie wpisanym do systemu diagnostycznego (DSM). Zanim zostały tak zakwalifikowane, były przedstawiane jako cierpienie i forma próby, której sprostanie można było interpretować w kategoriach moralnych, mimo że – najczęściej – wymagała z jednej strony wysiłku zbiorowego milczenia, z drugiej zaś, wraz z tym społecznym obowiązkiem przemilczenia, bardzo dobrze wpisywała się w „estetykę wzniosłości”. Literatura zna już dekonstrukcję założenia empatii uniwersalnej: tak można odczytać Łaskawe Jonathana Littella. Można spróbować prostszego ćwiczenia i postarać się dać wiarę Wilhelmine Trsek, może tylko sprytnej, a może szczerze przekonanej (po Freudzie takie przekonanie przecież było komunałem), że „wszyscy mamy jakieś afekty/ale na pewno bardzo to przeżywał”… jej szef, Odilo Globocnik. Nie upieram się przy „słuchu społecznym”; może to być, jak chce LaCapra, „niepokój empatyczny”. Akcentowałabym jednak niepokój, bo on należycie utrudnia reglamentację i formatowanie tego, o czym i jak wolno mówić. Zwłaszcza poetom.
Romana Kolarzowa – dr hab., absolwentka filozofii UJ, zajmuje się antropologią kultury. W latach 1992-1999 prowadziła w Poznaniu wykłady, poświęcone tradycji i myśli żydowskiej. Jej zainteresowania skupiają się wokół problematyki tożsamości i strategii jej konstruowania. W ostatnich publikacjach, na łamach „Tekstów Drugich” i „Galicji”, zwraca uwagę na wykorzystywanie mniejszości żydowskiej, czyli na „ideologiczną ekonomię” w produkcji tożsamości zbiorowej.
